26 朱熹：《四书集注》，岳麓书社2004年版，第37页。

孔子发愤忘食,学而不厌,孔子非取之外也,发愤乃孔子自发愤,学乃孔子自学,忘食不厌,即孔子之自强不息。比如,孔子在论说儒家最重要的理念之一仁时,指出刚、毅、木、讷近仁［6］(P548),这正合于《乾卦》所体现的天道之健、人道之强,表现出《易传》与儒家学派在核心思想层面上的相互融通。

例如,老子尽管一再强调柔弱胜刚强［10］(P89),其主旨思想也侧重于守静和无为,但其根本目的还是要有所为、有所进取,《老子》第三十三章所谓强行者有志［10］(P84)即是显证。显而易见,虞翻的注解依然遵循了汉代象数易学的路数,以天人关系的视角,认为君子应当效法天道刚健不怠、太阳运动不息的精神,如此才能体现天道之乾健。这是心学一脉的解释方法,也与明末高僧智旭所谓六十四卦《大象传》皆是约观心释［41］(P209) 有异曲同工之妙。其实,康有为的自强思想在其学术研究中也有所反映。［62］(P118) 张岂之也曾指出:自强不息是中国传统文化的核心理念之一,它作为中华民族精神的内核,在中华民族发展史上起到了独特而不可替代的作用。

此外,唐代是儒、道、佛三教合流的重要时期,《周易》的学术地位及文本特性使其成为各家各派相互融合的媒介。天理周流,人欲退听,故自强不息。若夫为不善，非才之罪也。

黄宗羲的如上看法，与其反对性理形而上学可谓一脉相承。[12]《黄宗羲全集》，第一册，第78页。为了更好地理解和评价黄宗羲的哲学，我们不妨引入和讨论两位现代哲学大家分别对朱子和黄宗羲的定位和评价。义之实，从兄是也之实字的解释。

[41]《黄宗羲全集》，第一册，第101-102页。[3]突破此种气一元论存在论当是北宋理学家程颐，而朱熹发挥之，理气二元论遂成中国哲学史上最有力量之思想。

此是澈头澈尾以气论心。既然黄宗羲在存在论上是气一元论，则心无疑亦属气是故情性二字，分析不得，此理气合一之说也。四、恶的来源与尽心工夫 一套完善的人性论（即便是性善论），除了得阐明人性善的根据外，还得解释现实中人性恶的现象。

[32]此仍是强调在孟子哲学中，良心和平旦之气比性更为根本，此所谓降衷之体即指宋儒所谓性体。由上论述可知，在朱子，性比心重。在黄氏看来，程朱理学的这一观点无疑是先名而后实。心是形色之大者，而耳目口鼻其支也。

与心上认取相关，刘宗周《学言》云：性体即在心体中看出。黄宗羲的理论绝无朱子理论之精巧复杂，但却也简单明了，也符合人们的直觉。

人之灵明，恻隐、羞恶、辞让、是非，合下具足，不囿于形气之内。牟宗三批评黄宗羲的唯气论远不如朱子之理、气二分的哲学，本文旨意不是与牟唱反调扬黄贬朱，毋宁说朱子理、气二分自有其极高之哲学价值，而黄宗羲之气论心性学亦自有其价值，本文只是透过黄宗羲哲学这一个案，来说明宋明理学流衍过程中的反性理形而上学的思潮及其哲学意义。

为了更好地理解和评价黄宗羲的哲学，我们不妨引入和讨论两位现代哲学大家分别对朱子和黄宗羲的定位和评价。[29]《黄宗羲全集》，第一册，第77-78页。先儒多以性中曷尝有孝弟来，于是先有仁义，而后有孝弟，故孝弟为为仁之本，无乃先名而后实欤。参陈乔见：《朱子对孟子性善论的哥白尼倒转及其伦理学差异》，载《杭州师范大学学报》（社会科学版）2019年第6期。见黎靖德编：《朱子语类》（四），第1388页。端者，倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰尽其心者知其性也，扩而充之便是尽心。

故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。不然，古人之言胎教何也？总之与性无与也。

[37] 《黄宗羲全集》，第一册，第69页。黄宗羲反对朱子性体情用之说，他在《孟子师说卷二·人皆有不忍人之心章》中援引稍早于刘宗周的孙淇澳（孙慎行1565-1636）曰： 孟子说人皆有不忍人之心，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。

今这‘实字，正是华实之实。而人之所以异于禽兽的几希也就是此知觉之灵明者，亦即孟子所谓四端之心，这当然也是人性善之所在。

然良心仍在，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？[23]刘宗周认为，孟子皆就近处(如乍见孺子入井，必有恻隐之心)来指点人性善。人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通。形而下者，有情有状是此器、无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。牟宗三认为黄宗羲与乃师刘宗周在此问题上并不一致，他说：黄梨州之论点，是承其师从刘蕺山于理气问题上之滞辞而误引者，不足为凭。

孙淇澳先生曰：今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说。后者出自《明儒学案序》：盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。

关于心性论与性善说，牟宗三说黄宗羲是澈头澈尾地以气论心，这不能保证性善的必然性和普遍性。义之实，本只是从兄，推广之弟长忠君，无非是义。

[52]关于对孟子的解释而言，刘述先说：梨州的一元的想法，用来解读孟子，的确在有些地方较朱子的解说更为切合，但因超越体证减煞，也有其不相应之处。与此相关，黄宗羲引或曰之说：恻隐、羞恶、恭敬、是非，执已发而遗未发，无乃近于无头学问乎？然后评论道：恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。

天性，理也一段表明，耳、目是形色，属气。如人有恻隐之心，亦只是气。这就把具有先天性质的气质之性（气禀）纳入到完全经验性质的范畴习中。[44] 冯友兰：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社，2000年，第255页。

故在工夫论上，朱子重知性与穷理，而黄氏重尽心。因为朱子所理解的形而上者为性（理），故笔者谓之性理形上学，反对把性（理）理解为形上实体的思想则称之为拒斥性理形上学。

[47] （二）梨洲谓：在人亦然，其变者喜怒哀乐，已发未发，一动一静，循环无端者，心也。即如阳明言以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，只在此心去人欲、存天理上用功便是，亦与孟子之言不相似。

在黄宗羲看来，孟子所说的赤子之心，见父自然知爱、见兄自然知敬，此便是天理源头，而不是事先存一天理或良知，然后发之于事父。《孟子师说卷二·浩然章》云：天地间只有一气充周，生人生物。